Homo dignus

In dit artikel wordt beoogd enig inzicht te geven in de kwaliteiten en kenmerken waardoor
een menswaardig bestaan gekenmerkt wordt. Wanneer kunnen wij van iemand zeggen dat hij een menswaardig bestaan leidt, oftewel een homo dignus is? Door welke eigenschappen onderscheidt een dergelijk iemand zich? Om deze eigenschappen scherper in kaart te kunnen brengen, leek het ons goed om deze te laten contrasteren met de eigenschappen die worden toegeschreven aan de belangrijkste andere ideaaltypen van de mens: de ideaaltypen van de mens als rationele, sociologische en de instinctieve-intuïtieve mens.

1. Inleiding
De overheid en de markt zijn zich steeds meer gaan richten op het behartigen van de belangen van hun shareholders in plaats van hun stakeholders, door de invloed van het neoliberalisme. Dit heeft de achting voor menselijke waardigheid geen goed gedaan. Steeds vaker zien we dat de mens gereduceerd wordt tot een consument of producent. Van een waardevol subject is wordt hij (bv. in de over hem verkregen data) tot een verhandelbaar object. Van het doel waar het om draait wordt hij een instrument van anderen. Deze ondermijning van zijn waardigheid is een zorgelijke ontwikkeling.

Zoals Blomme (2017) laat zien, is deze ondermijning al langer aan de gang. Zeer onlangs publiceerde de Congregatie voor de Geloofsleer, de voormalige Inquisitie, en de door Franciscus opgerichte Dicasterie voor de Bevordering van de Gehele Menselijke Ontwikkeling (Vaticaans voor: sociale rechtvaardigheid) een brief over economische en financiële kwesties: Oeconomicae et pecuniariae quaestiones. In zekere zin is dit een reactie op de ondermijning van de menselijke waardigheid. Hierin werd gesteld dat economische structuren en mechanismen niet intrinsiek slecht zijn en het kapitalisme zeker niet moreel onverantwoord is. Maar zij worden slecht als zij losgezongen raken van het (economische) doel om aan de waardigheid van ieder mens bij te dragen en de handel volgens onethische afspraken verloopt. De ordening van economische principes moet gebaseerd zijn op de gulden regel (wat u niet wil dat u geschiedt, doe dat ook een ander niet’) en op een ethische orde, waarin het streven naar rechtvaardigheid en solidariteit de mensengemeenschap regeert.

Wie de voetnoten van dit werk bekijkt, ziet dat het schrijven een synthese vormt van de ethische principes die de laatste pausen hebben geformuleerd met betrekking tot de financiële markten. Maar niet alleen pausen denken langs de voornoemde lijn. Er had evengoed uit sermo 50 van Augustinus geciteerd kunnen worden. Hij stelt hierin dat geld helemaal niet slecht is. Een goed mens kan er dingen mee doen, waar anderen baat bij hebben. Geld wordt pas slecht als het de drijfveer van de hebzucht aanwakkert. Geld is dus voor goede mensen goed en voor slechte mensen slecht.

Bovendien toont de voornoemde grondgedachte uit Oeconomicae et pecuniariae quaestiones opvallende overeenstemming met een van de basale ideeën die Deirdre McCloskey in haar trilogie (Bourgeois Virtues; Bourgeois Dignity; Bourgeois Equality) over de relatie tussen economie en ethiek te berde heeft gebracht. Zij stelde hierin dat het moderne kapitalisme allerminst amoreel is; sterker nog: dit systeem zal succesvol blijven in de mate waarin deugden als ‘matigheid’, ‘moed’, ‘wijsheidvoorzichtigheid’ en ‘rechtvaardigheid’ doorklinken in de drijfveren van degenen die het kapitalisme handen en voeten geven. Het omgekeerde geldt ook: McCloskey maakt ook aannemelijk dat het kapitalistisch systeem kan aanzetten tot deugdzaam handelen en, als zodanig kan leiden tot een menswaardig bestaan voor velen.

Aandacht voor de wisselwerking tussen deugden en markt, tussen de economische en ethische werkelijkheid, brengt eveneens de reflectie op de menselijke waardigheid met zich mee. Immers: als in het kapitalistische systeem, bijvoorbeeld, prijsafspraken worden gemaakt die niet van het streven naar eerlijk handeldrijven getuigen en dus niet deugdzaam maar immoreel zijn, dan is het gevolg hiervan dat de benadeelde groep mensen minder kans heeft op een menswaardig bestaan. De menselijke waardigheid kan dan op twee wijzen teloorgaan. Wie een mens reduceert tot consument en niet ziet als wezen dat kan liefhebben of mag worden geliefd, bagatelliseert diens waardigheid. En wie een ander niet als subject maar als object ziet, dat te ‘gebruiken’ is om zelf rijker te worden, doet dit evenzeer. Ten behoeve van een menswaardig bestaan voor allen moet de ordening van de economische principes gebaseerd zijn op de gulden regel (wat u niet wil dat u geschiedt, doe dat ook een ander niet’) en op een ethische orde, waarin het streven naar rechtvaardigheid en solidariteit de mensengemeenschap regeert.

Nu is ‘menswaardigheid’ een gelaagd begrip, waarin meerdere betekenissen te onderscheiden zijn. In dit artikel wordt daarom beoogd enig inzicht te geven in de kwaliteiten en kenmerken waardoor een menswaardig bestaan gekenmerkt wordt. Wanneer kunnen wij van iemand zeggen dat hij een menswaardig bestaan leidt, oftewel een homo dignus is?1 Door welke eigenschappen onderscheidt een dergelijk iemand zich? Om deze eigenschappen scherper in kaart te kunnen brengen, leek het ons goed om deze te laten contrasteren met de eigenschappen die worden toegeschreven aan de belangrijkste andere ideaaltypen van de mens: de ideaaltypen van de mens als rationele, sociologische en de instinctieve-intuïtieve mens. Daarom worden deze nu eerst weergegeven.

2. Het mensbeeld achter het rationele keuzemodel
Aan de ontwikkeling van het rationeel keuzemodel (Rational Choice) of de rationele keuze lag een klassieke visie uit de sociale wetenschappen op de mens en op de manier waarop deze keuzes maakt ten grondslag. In dit mensbeeld wordt de mens opgevat als economisch handelend wezen: als homo economicus. Dit mensbeeld is betrekkelijk eenvoudig. De rationaliteit wordt erin centraal gesteld. Rationaliteit valt niet samen met redelijkheid, omdat in de betekenis van het woord ‘redelijkheid’ meer dan in ‘rationaliteit’ verwerkt is dat de mens een esse ad, een relationeel wezen is. In het woord ‘rationaliteit’ of in de woordgroep ‘de rationele mens’ wordt echter sterker benadrukt dat de mens als individu in staat is om keuzes te maken op basis van logische, sluitende en beredeneerde intuïties (Kahneman, 2003). Het voordeel van het rationele keuzemodel, volgens welke menselijke beslissingen, drijfveren en handelingen kunnen worden getoetst op doeltreffendheid, is dat het een helder model is, waaraan een niet al te gecompliceerd mensbeeld ten grondslag ligt. De mens is een redelijk wezen, dat, gevrijwaard van tendensen die hem in de te maken en op rationaliteit gestoelde overwegingen belemmeren, tot heldere conclusies komt. Maar de werkelijkheid van het verschijnsel mens is complexer dan in het rationele keuzemodel wordt gesuggereerd (Scott, 2000). Dit is ook logisch. De kracht van modellen is dat de werkelijkheid hierin voorstelbaar wordt gemaakt. Maar de keerzijde is dat de complexiteit van de werkelijkheid er soms al te drastisch in versimpeld wordt zonder dat men zich daarvan bewust blijft. Zo wordt in het rationeel keuzemodel te weinig rekening gehouden met het gegeven dat de mens allerlei keuzes maakt die tegen beter weten en dus tegen de vruchten van zijn ratio ingaan. Hierbij spelen bijkomende factoren zoals waarden, drijfveren en gevoelens een rol.

Gedragseconomen, die de waardegedrevenheid van mensen, hun drijfveren en hun emoties meenemen in de overwegingen, hebben dan ook geconcludeerd dat de mens niet alleen rationele keuzes maakt. Zij ondergraven daarmee het rationele keuzemodel. Weliswaar blijft ook voor hen het ideaaltype van de mens een redelijke denker (Kahneman, 2003), al verbreden zij het begrip van de
rationaliteit. Dit blijkt uit het feit dat zij zich in dit verband bezig houden met nudging of porren; processen, waarin mensen worden gestimuleerd en beïnvloed om de ‘goede, rationele keuze’ te maken. Maar zij verwerken hierin dat er andere aspecten meespelen in het keuzeproces van de rationele mens, dan alleen de vrije wil en de autonome rede, die beide ten grondslag liggen aan doordachte beslissingen. Impliciet relativeren zij dus de kracht van het rationele keuzemodel. Dit houdt evenwel niet in dat het rationeel keuzemodel volstrekt onbruikbaar is. Integendeel: bij eenvoudige vraagstukken kan het een bruikbare versimpeling van de werkelijkheid bieden, die het mogelijk maakt tot goede beslissingen te komen (Robbins, 1932). Wanneer deze werkelijkheid voldoende overzichtelijk is gemaakt in een model, de doelen bekend zijn, en de alternatieven ethisch vergelijkbaar zijn, is het heel efficiënt en nuttig om zo’n vraagstuk vanuit het rationeel keuzemodel op te lossen. Veel bedrijfseconomische vraagstukken kunnen zo eenvoudig worden opgelost. Maar hier dient opgemerkt: het rationeel keuzemodel vertrekt, begrijpelijk, vanuit een mensbeeld, waarin het wezen en de werkelijkheid van de mens gereduceerd zijn. Diens rationaliteit is tot normatief beginsel verheven. Dit kan een adequate analyse van de complexiteit van en in het menselijk handelen belemmeren. Een mens is immers meer dan de som van zijn rationeel gemaakte keuzes. Sterker nog: een dergelijke mens, mogelijk een ideaaltype, bestaat niet.

3. Het mensbeeld achter het sociologisch en behavioristische model
In het functionalistische model wordt de mens gezien als homo sociologicus: een wezen dat zich geheel laat leiden door sociale normen. Deze normen worden door de gemeenschap, het collectief, opgelegd aan het individu. Deze heeft daarop geen enkele invloed, en vervreemdt daarom van zichzelf (Elster, 1989). Hij heeft geen werkelijke eigen inbreng, maar is gebonden aan het pad dat hem door de gemeenschap wordt aangewezen.

Het probleem van deze benadering is dat de menselijke handelingsvrijheid wordt gebagatelliseerd. De wil van de mens wordt herleid tot die van de gemeenschap en is daardoor zo gebonden dat de mens niet in staat wordt geacht eigen keuzes te maken. De keerzijde van deze visie is dat mensen dan ook niet verantwoordelijk kunnen worden gehouden voor wat zij doen. De gemeenschap bepaalt de mens en de keuzes die hij maakt. Daarom is de gemeenschap ook voor hem verantwoordelijk. Aan dit verklaringsmodel kleven belangrijke bezwaren. Er wordt te zeer uitgegaan van de gedachte dat de mens door invloeden vanuit zijn omgeving bepaald wordt. Zoals gezegd: zijn keuzevrijheid wordt hierin gebagatelliseerd. De vrijheid die een mens heeft om het ene of het andere te kiezen of te doen – ongeacht het oordeel of de sturing van de gemeenschap – wordt te weinig in ogenschouw genomen in dit model. Als het gedrag van een mens door zijn omgeving bepaald is, of ook zijn – aan sociale normen onderhevige – doelstellingen door zijn omgeving bepaald zijn, wordt er te weinig rekening gehouden met de eigen wil van de mens. Daarom geeft het sociologisch model geen bevredigende verklaring voor de wijze waarop mensen zich ontwikkelen en gedragen.

Het behavioristische model komt voort uit een evolutionair-biologistische levensbeschouwing. In dit model wordt er vooral van een biologisch mensbeeld uitgegaan (Elworthy, 1993). De homo biologicus is hierin opgevat als een wezen dat slechts zijn intuïtieve reflexen volgt, en wiens handelen dus voortvloeit uit aangeleerd dan wel aangeboren gedrag. Bewuste overwegingen en onafhankelijk denken worden in dit model gebagatelliseerd en wegverklaard. Dit vormt het probleem van dit model. De mens wordt immers niet meer gezien als iemand die, bewust en na reflectie, een doel kan nastreven. Weliswaar wordt er in dit behavioristische model van uitgegaan dat inherent aan het menszijn het nastreven van een Hoger Evolutionair Goed is. Maar in de praktijk blijkt dit een moeilijk
houdbaar uitgangspunt, want er zijn vele vormen van gedrag die daar mee in strijd zijn. Allerlei vormen van ontspanning, bijvoorbeeld, dienen dat doel niet.

Behalve de voornoemde bezwaren tegen dit model is ook bepaald problematisch dat er van uitgegaan wordt dat de mens niet bewust handelt en dus gedetermineerd moet zijn (Skinner, 1974). De mens is dus niet alleen onvrij maar daarom ook niet verantwoordelijk, zoals ook de homo sociologicus dit niet is.

Zoals gezegd en bij wijze van eerste conclusie: inherent aan modellen is dat de werkelijkheid er allerminst volledig in recht gedaan kan worden. Maar zij helpen wel om bepaalde aspecten van de werkelijkheid scherp voor ogen te krijgen. Inherent aan modellen, is evenwel dan ook dat er geen adequate verklaring voor alle aspecten van de werkelijkheid of van het verschijnsel mens in gegeven kan worden. Dit geldt ook voor het door ons hieronder te berde gebrachte model. Hierin is evenwel toch getracht de verstandelijke, omgevingsbepaalde en gevoelsmatige aspecten van het menselijk zijn tezamen te verwerken, zonder een van deze drie tot norm te verheffen. Wij noemen type mens, dat wij hierin trachten te beschrijven de homo dignus: de waardige mens. Deze wordt gekenmerkt door het vermogen te reflecteren op zijn drijfveren en op de moraliteit ervan. Dit laatste veronderstelt dat hij het vermogen heeft zichzelf de voornoemde Gulden Regel als confronterende spiegel voor te houden. Ons inziens draagt vooral dit laatste bij aan het respecteren van de waardigheid van een mens.

4. Kenmerken van de homo dignus
De menselijke waardigheid van de homo dignus is, ten eerste, intrinsiek. Dit betekent dat de menselijke waardigheid ieder aangeboren is. Menselijke waardigheid hoeft dus niet verdiend te worden: alsof het merites (verdiensten) waren. Zij wordt ook niet uitgereikt zoals de onderscheiding, omdat de waardigheid die ieder mens heeft op grond van de intrinsiciteit niet door andere mensen verleend kan worden. (cf. Spiegelberg, 1970). Deze waardigheid komt hem toe op grond van het feit dat hij mens is, niet meer en niet minder.

Deze waardigheid vormt voor ieder mens de basis voor de verhouding tot zichzelf en tot zijn medemens. Zij impliceert dat een mens niet ten koste van zichzelf voor anderen hoeft te werken als hij dit zelf niet wil. Zij impliceert ook dat niemand dit van anderen kan en mag vragen. (cf. Hursthouse 2007). De homo dignus is geen altruïst die alleen aan anderen denkt, of een egoïst die alleen aan zichzelf denkt, maar iemand die een eerlijke verdeling en wederkerigheid van gunsten bovenaan heeft staan. De intrinsiciteit van de menselijke waardigheid impliceert immers een existentiële gelijkwaardigheid. Deze sluit een functionele ongelijkwaardigheid weliswaar niet uit. Maar die laatste mag nooit en te nimmer bijdragen aan het verdampen van het bewustzijn dat iedereen existentieel
gelijkwaardig is.

De homo dignus streeft het geluk na. Geluk is een brede term, die in dezen hetzelfde betekent als welzijn (Veenhoven, 2008). Hij heeft geen nauwe focus op materiële welvaart of sensuele prikkels, die kortstondige genoegens geven. Hij streeft echter naar een langdurig, omvattend geluk, dat geen voorbijgaande ervaring maar een blijvende hoedanigheid is. Dat ervaart hij door zijn gevoel. Materiële welvaart en sensuele prikkels spelen daarbij een rol, maar belangrijker is hoe hij zich tot de andere mensen in zijn omgeving verhoudt. Idealiter zijn dit harmonische relaties waarvan naastenliefde de voornaamste drijfveer is.

De waardigheid van de homo dignus verplicht hem ertoe om in deze relaties ook het geluk van anderen na te streven. Hij heeft dus een plicht ten opzichte van anderen. Aan de andere kant houdt zijn eigen waardigheid ook in dat hij recht heeft op een waardige bejegening door anderen (Schachter, 1983). Het gaat er daarom om de juiste balans tussen enerzijds de plichten naar de ander en de rechten van hemzelf te vinden, zodat de rechtvaardige middenweg kan worden nagestreefd. Deze middenweg wordt gevormd door de juiste balans tussen enerzijds eigenliefde en anderzijds naastenliefde. Het eigenbelang staat niet voorop. Wanneer er spanning tussen de plichten en de rechten ontstaat, zal de homo dignus deze niet oplossen door zoveel mogelijk zijn eigen rechten na te streven en voor zichzelf op te komen. Hij zal daarentegen met agapè, liefde naar de waardigheid van de ander kijken (Hursthouse, 2007), en proberen tot een vergelijk te komen. Dit perspectief is dan ook essentieel bij het verzoenen van de tegenstrijdige belangen. Daarbij is het ook belangrijk voor de homo dignus om omzichtig (prudent) te handelen; belangenconflicten vragen namelijk om een
zorgvuldige oplossing.

De homo dignus is een redelijke mens, die op een redelijke manier beslissingen neemt. Dit is geen zuiver economische rationaliteit, waarbij hij uitrekent welke keuze zijn belang het beste dient. Integendeel, de redelijkheid van de homo dignus is een rijkere redelijkheid. Deze kent een belangrijke rol toe aan ethiek, drijfveren en gevoelens. Hij zal zijn beslissing dus idealiter toetsen aan een moreel kader, en zich afvragen of deze in de lijn ligt van zijn drijfveren en gevoelens. Deze ideaaltypische redelijkheid is rijker dan die van de homo economicus, en is daarmee een stuk menselijker (Lutz, 1995).

5. Bepalingen en beperkingen
De homo dignus heeft evenwel te maken een aantal bepalingen en beperkingen (zie het vijfkrachtenraamwerk in figuur 1). Sommige factoren in zijn bestaan zijn bepaald en beperkt en niet door hem beïnvloedbaar. Hieruit vloeit voort dat hij zijn doelen niet altijd zo kan nastreven als hij zou willen. Integendeel, hij moet rekening houden met zijn bepalingen en zijn gedrag daarop aanpassen. Deze bepaling geldt niet alleen zijn omgeving, maar ook zelf is hij beperkt bij het vormen van een oordeel, bij het voltrekken van zijn handelingen en bij het evalueren van zijn drijfveren en daden. In de eerste plaats zijn de stoffelijke omstandigheden waarin hij opgegroeid is en verkeert hem gegeven, buiten hem om bepaald, een toeval, en hij moet daar het beste van maken. De invloed die de homo dignus kan uitoefenen om deze omstandigheden te veranderen is relatief klein. Daarom is het belangrijk dat hij zich de bepaaldheid van zijn omgeving realiseert. Het is aan hem om de kansen die zijn omgeving biedt op contingente wijze aan te grijpen, en op die manier het beste van zijn omgeving te maken. Niet alles is mogelijk, en daarom is het belangrijk dat hij juist die keuzes maakt die wél mogelijkheden bieden.

Behalve in een materiële omgeving, staat de homo dignus ook in een menselijke omgeving. De mens heeft de neiging om zijn moraal af te leiden uit die van zijn omgeving (Gino & Bazerman, 2009). Zijn omgeving is in staat om een sterke invloed op zijn handelen uit te oefenen. Aangezien er sprake is van beperkte zedelijkheid of bounded morality, is het belangrijk hoe zijn omgeving zich gedraagt. Zijn beperkte zedelijkheid houdt in dat hij zich soms door zijn ondeugden laat verleiden tot het begaan van immorele daden. Met andere woorden, soms laat hij zich door zijn eigenliefde verleiden om de waardigheid van de ander te negeren, en komen ondeugden in hem naar boven als leidende drijfveren. De zedelijkheid van zijn omgeving is, andermaal, hierop van sterke invloed. Deze menselijke omgeving is dus een belangrijke factor om te bepalen of de homo dignus op kan bloeien. Wanneer hij in goed gezelschap verkeert, zal hij zich naar alle tevredenheid kunnen ontplooien, maar in slecht gezelschap zal hij hier moeite mee hebben. Aan de andere kant geldt ook: de homo dignus kan zelf ook zijn omgeving beïnvloeden. Als hij het hierboven genoemde juiste midden tussen naastenliefde en
eigenliefde weet te vinden, zal hij de ideale invloed op zijn omgeving kunnen uitoefenen. Behalve door zijn omgeving, is hij ook in zichzelf bepaald, en daardoor beperkt. In de eerste plaats is hij beperkt in zijn redelijkheid, zoals gedragseconomisch onderzoek heeft aangetoond. Dit noemen we ook wel bounded rationality (Simon, 1978). Mullainathan en Thaler (2000) omschrijven beperkte redelijkheid als de beperktheid van tijd en hersencapaciteit, die het de mens onmogelijk maken om moeilijke problemen optimaal op te lossen. Als een gevolg daarvan gebruikt de mens vuistregels om herseninspanning te besparen. De homo dignus is zich bewust van de beperkingen van zijn rationaliteit. Hij beseft dat zijn vuistregels niet altijd tot de beste beslissingen zullen leiden, en dit besef geeft hem de kans om kritisch op zijn beslissingen te reflecteren. Zodoende is hij in staat om betere beslissingen te maken.

Ten slotte kent de homo dignus een beperkte wilskracht of bounded willpower. Deze wordt door Mullainathan en Thaler (2000) omschreven als het gebrek aan zelfcontrole dat er toe leidt dat de mens niet altijd de optimale beslissing neemt, zelfs als hij weet wat het beste is. Ook vertonen mensen uitstelgedrag. De wilskracht van een mens is beperkt, en niet altijd groot genoeg om zichzelf te bedwingen. Daardoor kiest hij vaak voor genot nu, terwijl het over de lange termijn beter zou zijn om te investeren om in de toekomst meer te genieten. De homo dignus ziet deze beperktheid onder ogen. Daardoor kan hij maatregelen nemen om zichzelf te dwingen bepaalde keuzes te maken, waarvan hij weet dat hij ze anders niet zou doen.

6. Aanknopingspunten voor management en organisatie
Deugden
Maar al is de homo dignus misschien bepaald, wanneer hij zich daar van bewust is, kan hij ook het hoofd te bieden aan deze bepalingen en beperkingen, en ze overwinnen door het beoefenen van de juiste deugden. Deze deugden vormen de ethische basis van de homo dignus: met andere woorden, de kaders van zijn handelen worden door deze deugdethiek bepaald. Zijn beperkte zedelijkheid houdt wel in dat hij niet volkomen deze deugden kan beoefenen, maar ze bepalen waar hij naar streeft: Dit nu zijn de theologale  deugden geloof, hoop en liefde, en de kardinale moed, wijsheid, matigheid en rechtvaardigheid. De eerste drie bepalen hoe hij zich tot zijn medemensen verhoudt, en de laatste vier hoe hij ten opzichte van zichzelf leven moet. Hij zal altijd proberen de juiste maat te vinden bij het beoefenen van de deugden. Wanneer een enkele deugd verheven wordt tot doel, zal deze de andere deugden gaan domineren, de maat uit het oog verloren worden, en de homo dignus niet tot het beste einde komen.

Het zedelijk peil van de gemeenschap van de homo dignus is van groot belang als het gaat om de uitwerking van de deugden. In het geval dat eigenliefde en opkomen voor eigen rechten op de voorgrond van de gemeenschap staan, zal er een neerwaartse spiraal ontstaan waarin (vermeend) onrecht zal beantwoord worden met wraak, die wrok en weerwraak zal oproepen. In dit geval zal de homo dignus alleen door het beoefenen van de deugd van de agapè in staat zijn deze cirkel te doorbreken, maar sterk verleid worden om dat niet te doen. Wanneer zijn gemeenschap zich juist bezighoudt met plichten en naastenliefde, zal er een opwaartse spiraal ontstaan waarin ieders belangen de plek krijgen die ze toekomen. Wel is zo’n omgeving kwetsbaar voor uitvreters, die daarin een uitgelezen kans vinden om te parasiteren. Het is daarom belangrijk dat de gemeenschap zich tegen deze dreiging wapent. Hoe de gemeenschap ook is, het beoefenen van de deugden zal de homo dignus altijd in staat stellen om er zijn plaats te vinden.

Doelen
Daarnaast zijn de doelen van de homo dignus niet exogeen. Integendeel, de doelen die hij nastreeft worden geïnspireerd door het geluk dat hij najaagt. Datgene wat hem gelukkig maakt, is voor hem een doel. Het is niet altijd eenvoudig om te bepalen wat hem gelukkig maakt en wat niet, vanwege zijn beperkte redelijkheid en zedelijkheid. Daarom neemt hij bepaalde beslissingen op een hoger, collectief niveau. Dit kan de vorm aannemen van politiek, maar kan ook door collectieve actie besloten worden.

In ieder geval is hij niet degene die over alles zelf beslist – of zou kunnen beslissen. In ieder geval zullen alle doelen die hij najaagt tot zijn geluk moeten dienen.

Basisbouwstenen voor een organisatie
Wanneer we het belang van menselijke waardigheid inpassen in de managementtheorie, heeft dit vergaande implicaties voor een aantal praktische noties. De implicaties voor een vijftal belangrijke noties worden kort geschetst. Het gaat dan om de noties van de doelen van de werknemer, de rol van waarden en ethiek, het winstbegrip, de vorm van het leiderschap en het beeld van de organisatie in haar omgeving. Deze krijgen een rijkere invulling vanuit het waardigheidsperspectief.

Ten eerste hoeven we ons niet langer af te vragen wat de werknemer nastreeft. We weten dat hij geluk nastreeft, aangezien hij een mens is. We kunnen dan niet langer volstaan met hem te reduceren tot een manipuleerbare productiefactor, die met voldoende loon wel voor zijn eigen geluk zal zorgen. Vanuit het waardigheidsperspectief zien we juist dat het de werknemer, als mens zijnde, niet alleen te doen is om loon, maar juist om een baan die hem gelukkig maakt. Het licht valt dan op het belang van zaken als zingeving, werksfeer en collegialiteit. Hij is niet langer een verhandelbaar object, maar wordt een waardevol subject. Zo kunnen we met de werknemer omgaan op een manier die zijn waardigheid recht doet en hem gelukkig maakt.

In de tweede plaats kunnen we het bestaande economische analysekader voor de onderneming verbreden. Nu is dat een doelen-middelenkader, maar dat kan verbreed worden naar een doelen-middelen-waardenkader. De homo dignus biedt namelijk de kans om de ethische kanten in managementafwegingen mee te nemen. Deze afwegingen betreffen namelijk vaak menselijk handelen, en daarbij is een goed afgesteld moreel kompas noodzakelijk (Dierksmeier, 2011). Wanneer het belang van ethiek niet onderkend wordt, is het risico groot dat ethische bezwaren genegeerd worden, wat tot een schending van de menselijke waardigheid kan leiden. Aangezien anderen zich wel met de ethische kant bezighouden, zal dit de onderneming waarschijnlijk later schaden. Het toepassen van een goede doelen-middelen-waardenanalyse biedt de kans om in alle opzichten goede besluiten te nemen.

Ten derde geeft de blik van de homo dignus een ander perspectief op het winstbegrip. De huidige economische theorie beveelt het streven naar maximale winst aan. Ze heeft er geen enkel bezwaar tegen om dit ten koste van andere partijen te doen, en mensen te reduceren tot instrumenten van haar winstbejag. De homo dignus jaagt vanuit zijn ethische perspectief echter niet de hoogste, maar de beste winst na. De beste winst is een zogenaamde bevredigende winst, die niet te hoog, maar ook zeker niet te weinig is, en ruimte biedt aan menselijke waardigheid. Een bedrijf moet winst maken, om rustig te kunnen groeien, zichzelf te ontwikkelen en een bescheiden dividend uit te keren, maar dit dient niet ten koste te gaan van de menselijke waardigheid. De menselijke waardigheid wordt gerespecteerd door de toegevoegde waarde in een productieketen tussen alle belanghebbenden rechtvaardig te verdelen, zodat er een waardige en robuuste productieketen kan ontstaan.

Ten vierde vloeit uit een ander mensbeeld ook een andere leider naar voren. De homo dignus leidt niet volgens de gebruikelijke principaal-agentbenadering. Hij houdt zich verre van deze impliciet Machiavelliaanse stijl waar macht, eigenbelang en manipulatie centraal staan, waarbij de mens van een doel op zich tot een gemanipuleerd instrument gereduceerd wordt. In plaats daarvan richt de homo dignus zich op Augustijns leiderschap waarbij het belang van de gemeenschap en empathie centraal staan. Een Augustijnse leider probeert om de belangen van de gemeenschap, van alle belanghebbenden te behartigen. Daarvoor moet hij zich in zijn werknemers inleven, om hun verlangens, wensen en doelen te begrijpen. Hij manipuleert hen niet ten dienste van zijn eigen geluk, maar zet het in op een manier die ook hun geluk bevordert en recht doet aan hun waardigheid.

Ten slotte wordt de kijk op de verhouding van het bedrijf tot zijn omgeving gewijzigd. Doordat de smalle blik van de homo economicus niet meer onze blik vormt, kunnen we veel meer van de rijkheid van die verhouding tot ons nemen. In de meeste gevallen is er name sprake van menselijkheid in die relatie, zodat de menselijke bepaaldheid en waardigheid daar een belangrijke invloed op hebben.

Daarom kunnen we met een holistische blik veel verhoudingen beter duiden (Tasselli, 2018), en bovendien op een humanere manier (Blomme, 2017). Dit leidt tot een betere duiding van de relaties van de organisatie en een beter begrip van de dynamiek van die relaties. We kunnen concluderen dat de homo dignus een stap betekent in het verbreden van de grondslag van de economische analyse met menselijke bepaaldheid en moraliteit. Deze verrijking is niet alleen wenselijk, maar ook noodzakelijk. Wil een economie relevant blijven voor de maatschappij, dan moet zij haar analyse verdiepen om te zorgen voor een beter begrip van mens en maatschappij.

De introductie van de homo dignus kan een vertrekpunt zijn naar een menswaardigere inrichting vande maatschappij.

Literatuur
Blomme, R. (2017). De noodzaak van een humanistische managementpraxis voor de menselijke conditie.

Dierksmeier, C. (2011). Reorienting management education: From the homo economicus to human dignity.

Elster, J. (1989). Social norms and Economic theory. Journal of Economic Perspectives. 3(4), pp. 99-117.

Elworthy, C. (1993). Homo Biologicus: An Evolutionary Model for the Human Sciences. Duncker & Humblot, Berlin.

FD (2018). Belgische vakbond pleit voor minimumloon van €2300. Ontleend aan https://fd.nl/economie-politiek/1252394/belgische-vakbond-pleit-voor-minimumloon-van-2300 op 4 juni 2018.

Gino, F., and Bazerman, M.H. (2009). When misconduct goes unnoticed: The acceptability of gradual erosion in others’ unethical behavior. Journal of experimental Social psychology 45(4), 708-719.

Hursthouse, R. (2007). Human dignity and charity. Perspectives on Human Dignity: A Conversation, 59-72.

Kahneman, D. (2003). A psychological perspective on economics. The American Economic Review, 93(2).

Lutz, M. A. (1995). Centering Social Economics on Human Dignity. Review of Social Economy, 53(2), 171-194.

Mullainathan, S., & Thaler, R. H. (2000). Behavioral economics (No. w7948). National Bureau of Economic Research.

Pico della Mirandola, G. (1486). Oratio de hominis dignitate. Rome.

Robbins, L. (1932). The nature and significance of economic science. The philosophy of economics: An anthology, 1, 73-99.

Schachter, O. (1983). Human dignity as a normative concept. American Journal of International Law, 77(4), 848-854.

Scott, J. (2000). Rational choice theory. In: Browning, G., Halcli, A & Webster, F. (Red.), Understanding contemporary society: Theories of the present. Sage: London.

Simon, H. A. (1978). Rationality as process and as product of thought. The American economic review, 68(2), 1-16.

Simon, H.A. (1978). Rational decision-making in business organisations. Nobel memorial lecture.

Skinner, B.F. (1974). About behaviorism. Knopf, New York.

Spiegelberg, H. (1970). Human dignity: A challenge to contemporary philosophy. Human Dignity: This Century and the Next, 5, 39.

Tasselli, S. (2018). Love and Organization Studies: Moving beyond the Perspective of Avoidance. Organization Studies, 0170840617747924.

Veenhoven, R. (2008). Sociological theories of subjective well-being. The science of subjective wellbeing, 9, 44-61.

White, M. D. (2009). Dignity. Handbook of Economics and Ethics, 84.